華梵大學          華梵大學哲學系 

 [勞思光][許國宏] [杜保瑞] [郭朝順][呂健吉][黃冠閔] [伍至學][龔維正][王惠雯][系學會

 

論禪之"不可言說"

        ---從體悟性思維視欄位的解讀

 

劉家俊

華中科技大學哲學系副教授

 

 

            一 、“對於不可言說之言說,方是哲學”

                   ——體悟性思維能體驗悟感“不可說”的東西

 

 近現代中國文學家顧隨(公元?-1960年),轉述過一個頗具“禪”意的故事:“五代時的長樂老馮道使人讀《老子》,臥而聽之。其人開卷,以第一句中‘道’字觸犯相公諱,乃讀曰:‘不可說可不可說,非常不可說。’”ヾ他還借此生發評價了一番:“聞此一則故事,當無不覺得好笑者。據說長樂老當時自家亦不禁為之囅然也。然而若把這個與州官名登,以避諱故,遂將放燈三日改為放火三日者視同一例,則不可。所以者何?後者只是謬誤得可發一笑,此外並無意義。前者則是俗諺所謂,歪打正著,緣此謬誤,翻成正確;還不止於點石成金,化腐臭為神奇已也。夫《老子》曰‘道可道,非常道’者,其意豈不是說:道而可以言說,便非經常不變之道。細按下去,此小吏所說豈不正得老子之意?”ゝ

        這五代時的長樂老姓馮名道,其道字正好與《老子》中的核心詞“道”字一模一樣。想必為他誦讀的侍從也是一介書生,否則是難得將《老子》誦讀得下來的;但其又是一介富有幽默感的書生,不然是不會有了那樣活躍的靈感細胞,為了避諱而巧妙地將“道”改誦為“不可說”的。所以有了“不可說可不可說,非常不可說”,歸之一句話:“不可說”。顧隨說其是粗俗諺語卻講到了實處、是本來打歪了卻正中靶心、是起緣於謬誤卻不小心誦出了真理等,同樣是幽默地調侃了這一介書生對老子之“道”的原意,所表現出的理解上的異常深刻,那就是點出了人的思維中存在著“不可說”的東西,這就是“道”。相反,如果“是可說”,那就是別的什麼東西而不是道了。這也可以被看成是中國

  ———— ヾゝ顧隨著:《顧隨說禪》第10頁,上海古籍出版社1998年12月版。

哲學家中,認為人的思維中存在著“不可說”的東西,並對其進行的最早期的探討。

    西方哲學家中同樣有作過類似探討的。20世紀最重要的哲學家之一、邏輯實證主義的代表人物維特根斯坦(Wittgenstein,公元1889-1951年),對這個“不可說”的問題曾進行了界定。 他提出:要“為思維劃定一條界線,或者不如說不是為思維,而是為思想的表述劃定一條界線”ヾ這就是說,思維中存在著“是可說”,即是可用邏輯性思維的概念所表達的東西,也同樣存在著“不可說”,即不可用邏輯性思維的概念表達的東西。那麼,這後者是什麼呢?他指出:“確實有不能講述的東西,這是自己表明出來的,這就是神秘的東西”ゝ他一方面認為這“不可說”的是神秘的東西,似乎有神秘主義傾向。另一方面又對其作出了解釋:“神秘的不是世界是怎樣的,而是它是這樣的。”ゞ世界是怎樣的並不神秘,屬於“是可說”的;世界為什麼是這樣的才是神秘的,屬於“不可說”的。他還舉了一個例子:“倫理學是不能表述的,這是很明白的。”々由此可以看出,他講的“不可說”的東西,起碼包括那些不知道緣由的、非因果的、情感的、潛意識的等非邏輯性思維方面。

    維特根斯坦進一步提出:“凡是能夠說的事情,都能夠說清楚,而凡是不能說的事情,就應該沉默。”ぁ“一個人對不能談的事情就應當保持沉默。”あ這樣的態度非常明確,就是對不可用邏輯性思維的概念表達的東西,就不要企圖去表達它。他還特別提醒:“現在我害怕你沒有真正把握我的主要內容,對此來說邏輯命題的整個問題不過是不言而喻的結果。主要之點是這個————

  ヾゝゞ々ぁあ維特根斯坦著:《邏輯哲學論》第20、97、96、95、21、97頁, 商務印書館1962年8月版。

理論:可以用命題即語言來說(gesagt)的東西(或能思想的東  西也是一樣的)和不能用命題來表現而只能表示(gezeigt )的東西。我認為這是哲學的根本問題。”ヾ維特根斯坦將這些“是可說”和“不可說”的東西,提升到哲學的根本問題的高度來進行研究,是很有意義的。但他所謂要對“不可說”的東西只是保持沉默的態度,又似乎過於消極。除了保持沉默外,就沒有別的什麼思維範式對其進行表達了?

    在這一點上,中國現代哲學家馮友蘭(公元1895-1990 年)的態度似乎要積極得多。馮友蘭將形上學即哲學的方法,區分為正、負兩者正好相反的方法,“真正形上學的方法有二種:一種是正底方法,一種是負底方法。正底方法是以邏輯分析法講形上學,負底方法是講形上學不能講,講形上學不能講,亦是一種講形上學的方法。”ゝ很顯然,他講的正的方法是邏輯性思維的方法,是講“是可說”的方法;負的方法則是非邏輯性思維方法,是講“不可說”的方法。關於“不可說”的東西的具體內容,馮友蘭探索性地指出:“嚴格地說,大全、宇宙或大一,是不可言說底”ゞ,甚至“大全、宇宙或大一,亦是不可思議底”々,這是一方面。另一方面,是不是“不可說”就對其既不思也不說了呢?答案是否定的,他認為:“對於不可思議之思議,對於不可言說之言說,方是哲學。”ぁ

    那麼,再接著追問:如何才能做到不可思之思議,不可言說之言說呢?馮友蘭發現,中國哲學家們有一個傳統,就是善於用一種近乎詩意的方式進行體悟性的思維,體驗天地境界、自我超度、徹悟人生,“以可感覺者表顯不可感覺、只可思議者,以及  ————

  ヾ維特根斯坦著:《邏輯哲學論》第127頁,商務印書館1962年8月版。

  ゝゞ々ぁ馮友蘭著:《三松堂全集》第4卷,第173、30、635、10頁,河南人民出版社1986年版。

 

不可感覺、亦不可思議者。”ヾ這一方法還表現為破,即打破日

常經驗知識所執著的邏輯性思維的東西,以內在的生命衝動和體驗悟感,達到物我同一、天人合一的史詩般的境界。也就是主張尋求一種非邏輯性思維命題的形式,找到體悟性思維活的意象,造成體悟性意象的群群組合。一種或一群群組生動活潑的意象群群組合,可以營造一種特殊的意境,它可以在意象的聯想、意象想象和意象暗喻之下,使人獲得一種“不可言”之言,不可思議之思議,甚至是意外之意、象外之象,從而把握邏輯性思維所不可能把握的不可思議、不可名狀的東西。

        佛教和佛教哲學中國化的結晶——禪宗,所推行的正是這樣的體悟性思維的範式。多注意研究一下禪宗的這一思維的範式,將有利於更深刻地體驗悟感那些“不可說”的東西。

       中國禪宗及其思維範式的形成,從外在淵源來看,有一個假托真承的過程。所謂假托,就是為了與佛教和佛教哲學更緊密地結合起來,構造了一段樑武帝時,印度僧人菩提達磨來到中國講《楞伽經》,其講的“理入”、“壁觀”等禪法,被認為是佛教和佛教哲學的精髓,所以有人將菩提達磨作為中國禪宗的開山之祖。所謂真承,就是真實情況是中國禪宗的創始者們,受到南朝時竺道生(約公元355-434 年)的“涅磐佛性”和“頓悟成佛”說教的影響,而自創禪宗體系。從內在淵源看,有一個北、南分支的過程。最早是唐初的弘忍(公元601-674年)在湖北黃梅地區開創了“東山法門”,改講《金剛經》,由此開掘中國禪宗內在源頭。弘忍的弟子之一神秀在武周時代作了“兩京法主、三帝國師”,曾活躍一時,被稱為禪宗的“北宗”;弘忍的另一弟子慧能(公元638-713年),以佛教革新者的姿態,主要在廣東一

  ————

  ヾ馮友蘭著:《三松堂全集》第5卷,第265頁,河南人民出版社1986年版。

 帶活動,被稱之為禪宗的“南宗”。由此創立了中國禪宗。   禪宗的核心是禪,那麼何以謂禪呢?禪這一單字詞僅只是簡稱。據說是巴利語“羌哈那”的音譯,全稱應當是“禪那,梵語應寫作Dhyana。其意譯則稱為“思惟修”。《大智論》所作的界定是:“諸禪定功德,總是思惟修也。禪者,秦謂思惟。”此處講的禪就是思維,是“思維修”,是思維的修練即思維的一種範式。那麼,它是一種什麼樣的思維範式呢?《圓覺經》中界定得更詳細:“梵語禪那,此言靜慮。靜即定;慮即慧也。”這種思維範式講究靜慮,靜則是定,是指心緒的入定;慮則是慧,是指智力的聰慧。禪這一思維範式是靜慮、是定慧,也就是靜定好身心,去苦苦思慮,以達到聰慧地驗感所面對的認識客體,這不等於就是是體悟性思維麼!

        將禪解讀為體悟性思維,還可以從禪的表現形態來找根據。《六祖法寶壇經》從兩個視角提出了禪的表現形態。

        一個是較窄的從“內”的單一視角提出:“內見自性不動,名為禪。”此處講的內見,就是指的要往內展開體悟,講究要驗感到心性的淨至靜,超越內心的障礙,自我心性不動、不亂、不急、不躁,達到悟淨圓覺表現為定的形態,也就是講靜即定,這就是禪。當然身為禪宗六祖的慧能,在這媮縣F靜即定,沒有講慮,也沒講慮即慧。這決不是疏忽,也不熟視無睹。他的用意在於更簡明化,因為只要真正地做到了“內見自性不動”,做到了所謂的靜即定,就自然而然會牽引出慧。

        所以從這一意義上解讀,定亦即慧。據此,《壇經》專門提醒人們:“大眾勿迷,言定慧別。定慧一體不是二。定是慧體,慧是定用。即慧之時定在慧;即定之時慧在定。”不要在那媢L入追問定和慧的差別,困惑在為什麼只講了定、而沒有講慧的小圈圈中。在體悟性思維中,定和慧即靜定和聰慧其實就是一體的東西,而並不是各自體的兩個東西。靜定是聰慧的本體,聰慧是靜定的發揮。就如同時間和空間不可分割、互為前提一樣,聰慧形態是靜定中的聰慧;靜定形態是聰慧中的靜定。由此,可以更精煉地提出:定即禪。從這堙A還可以隱約驗感到辯證邏輯性思維的味道。此又可以敘述,雖然體悟性思維是非邏輯性思維,但它並不與後者絕對對立,在一定條件下,它們還是互相補充、共同提高的的關系。

       一個是較寬的從“外”與“內”的復合視角提出:“外離相為禪;內不亂為定。”這其實也是對從“內”的單一視角進行體悟性思維的補充。內在的體悟是定即禪,外在的體悟是離即禪。離什麼呢?離那些乾擾體悟性思維之“相”。如果從外在的方面老是受到事物表層現象的影響,內在的心即體悟就會亂了方寸;如果從外在的方面克服了事物表層現象的乾擾,內在的心即體悟就會鎮定自若。內在的方面鎮定自若了,反過來就會對外在方面的體悟起到洞穿的作用。所以,應該反復忠告性地強調:“善知識!外離相即禪;內不亂即定。”離即禪,定即禪,並且離、定為一。注意將外在方面的物件體悟轉變為內在的心性,即自我生命本身,兩者合一,就會提升心性,達到“心即是佛”。若將兩者斷然分開,就會“將心捉心,終不能得”,“以心覓心,一覓便失”。通過體悟性思維達到的離、定為一,從而實現那“頓悟成佛”的境界。

       在如此體悟性思維的狀態下,觀山看水吃飯睡覺,就會享受體悟真際的內在超越。初始是山是山,水是水,吃飯是吃飯,睡覺是睡覺;繼而是山不是山,水不是水,吃飯不是吃飯,睡覺不是睡覺;最後是山還是山,水還是水,吃飯還是吃飯,睡覺還是睡覺。經過這麼一個類似否定之否定的體悟過程,作為內在心性所指的外在物件世界被體悟出了新的東西。盡管外在物件世界並無任何改變,也不必要有任何改變,但是經此體悟性思維的體驗悟感之後,其意義和性質卻已經有了根本的不同。它們不再被當作是執著的沒不任何變化的存在,也不再是要追求的不知道在哪堛熊磢禳C它們既非實有,也非空無,因為本無所謂空、有。有與無、實體與虛擬,存在與消亡等等,都由體悟真際的內在超越所整理著、消化著、升發著......。經過這樣的過程,體悟性思維就能不斷地融解那些“不可說”的東西,使它們以體驗、悟感的形式被認識、被履踐,變成內在超越的“是可說”。

        對於體悟性思維“是可說”的這一特殊功能,在禪的視欄位堥瓣˙{為是最高境界,它還要“接著說”,達到體悟出“佛”的的地步才是最高境界。當然,作為並不信佛,而只是對禪的體悟性思維範式感興趣的人們,這堛滿圻礡芋A擬可解讀為認識的深度和廣度,解讀為體悟性思維向絕對真理無限靠近的境界。

  那麼,採用什麼樣的具體方法,才能較好地教導人們達到這一境界呢?在《古尊宿語錄.卷四、五》中,臨濟宗的大禪師義玄(公元?-867年), 提出了“四照用”即“四料簡”因材施教的具體方法。義玄認為:“如諸方學人來,山僧此間作三種根器斷:如中下根器來,我便奪其境而不除其法;如中上根器來,我便境、法俱奪;如上上根器來,我便境、法俱不奪。”如果有人來請教,要針對不同的物件,採取不同的輔助敘述。對於內在的體悟方面不亂為定、外在的體悟方面著相不離的,要幫其糾正外在方面的不足、堅持內在方面的優勢;對於內、外的體悟方面都不足的,要幫其同時糾正這兩方面;對於這兩方面都較好的,要幫其更好地發揮這雙重優勢。

       全面地歸結,是“有時奪人不奪境,有時奪境不奪人,有時人、境俱奪,有時人、境俱不奪”四種施教法。對於施教者,也不是千篇一律,“我有時先照後用,有時先用後照,有時照用同時,有時照用不同時,先照後用有人在;先用後照有法在;照用同時,驅耕夫之牛,奪饑人之食,敲骨取髓,痛下針砭;照用不同時,有問有答,立賓立主,合水和泥,應機接物。”這敘述了教人體悟性思維的展開,有時還是一個非常痛苦的過程,要有如同將耕夫手中駕馭的牛驅趕跑、如同將乞丐餓得不行時送到口邊的飯食奪走、如同將人肢骨和脊骨甚至腦骨敲開的取出其精髓,那樣種種不顧一切的決心,象痛暢淋漓地採取以砭石為針的刺穴治病法那樣,規戒人們內在方面的和外在方面的過失。只有這樣“擬犯吹毛劍,特地斬精靈”式地展開體悟性思維,才能達到那“雲散水流去,寂然天地空”的狀態,才能使人進入“佛”的最高境界、最後歸宿。盡管人還是那個人,境還是那樣境,是“人境俱不奪”,但由於體驗悟感到了那些“不可說”的東西,人們就會有“頓悟成佛”之感。

  所謂“頓悟成佛”境界中的“頓悟”,其實也常是堅持體悟性思維的必然結果之一。在認識主體尋求真理性認識的過程中,“頓悟”是通過一種恰逢其時的體驗悟感契機,達到精神狀態、認識能力向絕對真理無限接近的突變。禪宗大師神會在《神會語錄.卷一》中有言:“迷、即累劫,悟、即須臾。....譬如一縷之絲,其數無量,若合為繩置於木上,利劍一斬,一時俱斷,絲數雖多,不勝一劍。發菩提心人,亦復如是。若遇真正善知識以為方便,直示真如,用‘金剛慧’斷諸位煩惱,豁然曉悟。....證此之時,萬緣俱絕,恆沙妄念,一時頓盡。”這種頓悟的無聲而至,雖確實需要長期積累,但只要不放松一時一刻的體悟,就一定會有利劍斬縷絲、猛地豁然開朗的那麼一個瞬間。這是體悟性的“親征”,它“如人飲水,冷暖自知”,不能依靠言傳。

        體悟了、頓悟了,相對真理性認識中的絕對真理愈來愈多,就會“一念相應,便成正覺”,看世界如慧能所言:“菩提本無樹,明鏡亦非台,本來無一物,何處惹塵埃”,世界原本是乾乾淨淨的;看人則如黃檗所言:“不起一切心,諸緣盡不生,即此身心是自由人”,人原本也應該是自由自在的;看那所發生的萬萬千千事更是:“語默動靜,一切聲色,盡是佛事”。若將此處“佛”從神秘中氾解而出,世界、人、事該多麼的“是可說”!

 

            二、“乃至無有文字語言,是真入不二法門”

                     ——體悟性思維具有包容邏輯矛盾的張力

 

        體悟性思維以禪的形式出現,有時是非常具有美感的。如在《五燈會元卷一.佛祖》中,描述的佛祖體悟授禪時的一幅美麗的圖畫:“世尊在靈山會上,拈花示眾,是時眾皆默然。唯迦葉尊者破顏微笑。世尊曰:吾有正法眼藏,涅磐妙心,實相無相,微妙法門,不立文字,教外別傳,付囑摩訶伽葉。”清水靈靈的山,鮮翠鬱鬱的花,靜默然然的人,崇高巍巍的佛,心誠悠悠的笑,禪悟濃濃的言。山、花、人、佛、笑、言,大自然的烘托,人心境的淡遠,伴隨著體悟性禪道心傳的,是一種與大自然渾為一體的審美愉悅。真是此處若無聲則勝有聲,而此處若有聲則勝無聲。物件客體世界的規律性,自身主體心性的目的性,超越時空瞬間合一。體悟、禪心交相重疊,對稱和諧是美,參差不齊也是美。它的表相非常豐富不可言喻,而它的結晶又非常簡明擬可一言而畢之。豐富是美,簡明也是美。

       這種體悟性思維自然潛行的美,也從佛祖身上傳到了一般禪師的身上。如《大珠禪師語錄.卷下》中有“青青翠竹,總是法身,鬱鬱黃花,無非般若”,體悟到的是青青翠竹與法身修定的合一,是鬱鬱黃花與般若聰慧的貫通。再如《景德傳燈錄.傳第四》中有“問如何是天柱家風?師曰,時有白雲來閉戶,更無風月四山流”,體悟到的是飄飛的雲、流動的風,既有擁閉,又有流止,更有混成,動態展現天柱山習禪者,心性上的梵我合一。又如《五燈會元.卷一五》中有“問如何是佛法大意?師曰春來草自青”,體悟到的是隨著春天的青草香味,自然而然就有佛法禪意的體驗悟感。再如《五燈會元.卷一一.臨濟延沼禪師》中有“問語默涉離微,如何通不犯,師曰常憶江南三月堙A鷓鴣啼處百花香”,體悟到的是在習禪時,當對話和沉默涉及到與意念的離悖出入時,怎樣才能做到暢通而不滯礙,其辦法就是經常回想最醉人的江南三月,融化到最纏綿的鳥語花香中去。

        禪的體悟性思維的美,還常以三種境界表現出來。第一種境界是“落葉滿空山,何處尋行跡”,體悟的是蕭條茫茫中,苦尋苦覓,追問的是哪堣~是真跡所在。第二種境界是“空山無人,水流花開”,體悟的是人空了卻有潺潺流水、悉悉花開,得到的驗感似以潺潺悉悉的態勢破土而出。第三種境界是“萬古長空,一朝風月”,體悟的既是時空的無限,又是在有限的此地瞬間得到的永恆。三種境界,一個比一個更接近禪的本真,一個比一個更有內蘊的美感。

        不過禪的這種體悟性思維的更深層的美感,還表現在它故意放棄語言邏輯,以達到那真實的生命自身,更表現在它具有巨大的包容邏輯矛盾的張力,從而鑄成其悲壯、大度的美。這涉及到許多方面,如既無言又要言、既要靜定又要慮慧、既即心即佛又非心非佛、既有規範性又無規範性、既有權威性又無權威性等,這些對子中都充滿著邏輯矛盾。甚至以邏輯性思維的角度看,從釋迦牟尼的佛教和佛教哲學,一直到禪學的典型體悟性修煉和理念,都是邏輯地以自我肯定推翻了自我否定,以自我否定推翻了自我肯定。但是從體悟性思維的角度看,這正是它的優勢所在。人們在邏輯性思維條件下無法擺脫的思維困境,在體悟性思維這堻Q包容了、被消解了,允許邏輯矛盾存在,在其存在中找到美感的愉悅,這特別成為禪的一道審美的風景線。

        這媯菢咫尷R既無言又要言方面,以切實、具體地感覺體悟性思維所包容邏輯矛盾的張力。

        禪的無言要求,是人們公認的禪之所以為禪的最顯著特征。其源頭當然來自釋迦牟尼體悟授禪時,提示的“不立文字”的訓戒。不過其當時的這“不立文字”,主要是講的不“立”手書的文字,而對口說的文字即語言表述還是要“立”的,不然就沒有他的語錄被背誦下來,就沒有佛教和佛教哲學的流傳體系了。盡管如此,他的不立手書文字的初衷,還是為後來禪的不立口說文字的要求,打開了通道。稍其後一點的繼承者文殊師利菩薩,在闡釋“入不二法門”時,就沿著這一通道走了下去。這反映在由《不可思議品》記錄下來的文殊與維摩的一段對話中。

        維摩求問道:“諸仁者,雲何菩薩入不二法門?”怎樣才能做到入法門是不遊散於二,即是始終堅守一呢?經過一段討論,文殊回答:“如我意者,於一切法,無言,無說,無示,無識,離諸問答,是為入不二法門。”所謂“入不二法門”,就是徹底的入一法門,徹底的做到“無”這一個要求,即無言、無說、無示、無識,雖然是四無,卻還是一個“無”,其核心是“一無”即無言。接下來進行的文殊對維摩的反問挑明了這一點。文殊反問:“仁者當說何等是菩薩入不二法門?”具體怎麼做才是徹底地入一法門呢?這時維摩久久揣摸默然無言。文殊喜禁不住長嘆曰:“善哉,善哉!乃至無有文字語言,是真入不二法門。”維摩的無言之體悟真是太符合文殊的意向了,兩顆心靈相撞,瞬間一拍即合。只有徹底地達到了“一無”即無言的境界,才是徹底地入了不二即一法門。

        這樣一來,“一”確實是“一”了,但邏輯矛盾卻出現了。人們要反問了:如果佛教和佛教哲學徹底的無言,那麼佛祖的那些聖諦妙義何來?如果佛祖是在達到最高境界時才徹底無言的,那麼他所創造下來的元典不就不是最高境界的記錄了?如果知禪者徹底的無言,那麼人們何以知其知禪了?如果說習禪者徹底的無言的狀態是“莫道無語,其聲如雷”,那麼這聲這雷發自於何處?如果一個聾子啞子徹底的無言,那麼你如何能判定他是達到了禪的最高境界還是與禪根本不沾邊?如此這般的反問還可以提出很多。不過,這些反問的提出,是人們在邏輯性思維上的貫性所然。如果回歸到體悟性思維視欄位,問題就不答自解了。因為不是要進行體悟麼,進行體悟當然是無言了,這也正好是“一”的要求所在!那所謂邏輯矛盾,都是與言相關的“二”,而體悟性思維是與言無關的“一”。將“二”變成“一”,所謂邏輯矛盾不就被包容了麼,被包容到體悟性思維的張力中來了。這也是體悟性思維的超邏輯、非邏輯性之所在。

       這堶得注意,所謂的禪提倡“無言”及至“無”,並不排斥人們去“論無言”及至“論無”。體悟性思維時要“無言”、要“無”,但評價這一思維範式時,卻還是要“論無言”、“論無”的。所以在民間流傳的許多有關這方面的幽默譏諷,實在是出於誤解。

        如一則“論沉默”的故事:西欄位之國有一個文士勸人沉默,為了勸得有力,所以勤奮筆耕不能自休,勸著勸著寫成了一部大書。人們都以此傳以為笑炳,將其作為絕好的前車之鑑。但人們可能忽視了,這位文士是“論沉默”而非體悟沉默,怎麼能將兩者混淆呢!再如一則“論無佛”的故事:相傳曾有一位學士,從來不信佛,決定作一篇“論無佛”的文章,人靜夜深時還在燈下苦苦構思。其妻問不免納悶,關心地問相公何不就寢,學士回答正構思作一篇“論無佛”的文章。其妻隨口作了個既然是“無”了還論個什麼的回答,竟然使得學士大徹大悟,何以硬要搞個什麼“論無佛”,既然無佛了還論什麼,所以就此擱筆,熄燈上床睡覺去了。真可惜,說不定就因此少了一篇能流芳百世的、與佛教和佛教哲學對話的好文章。其實包括這學士夫妻倆在內的人們也是誤解了,體悟“無”及“無佛”者與“論無佛”是兩碼事,前者並不排斥後者。

        至此,就能明了禪宗在提倡“無言”境界時,又何以還是要“言”,這實際上要的是“論無言”。否則完全逃避言語文字,其體悟性思維方式就很難存在、傳播、延續下去。“無言”是仍然需要“論無言”將其“立”起來的。只有講了許多“論無言”的道理,充分論證了體悟性思維的特點,特別是指出這一思維範式的本身不在於文字的運用,文字的運用反而會乾擾體悟性思維本身,才能更好地運用體悟性思維的“無言”,去認識那作為真實本體的宇宙、社會、人。

       理清好這類認識後,以新的視角,再反觀禪史中所出現的不少掩、打、禍等“公案”,就會將邏輯矛盾的疑慮消解掉,從而比較合情合理地對其作出分析評價了。

        如在《指月錄卷九.龐公》中記載的“掩其口”公案:“謁石頭,乃問不與萬法為侶者,是甚麼人?頭以手掩其口,豁然有省。”拜見石頭,竟要問什麼某某人沒有這麼做能算什麼人,頭卻什麼都不說,用手示“掩其口”,不可言說也。看起來有點唐突,卻也是要人體悟下去,就要強掩其口,也並不是反對人在別時另地去論為什麼要強掩其口。這麼做了,不是馬上有了洞穿性的省悟麼。

        如在《五燈會元卷七.天皇.雪峰義存禪師》中記載的“師便打”公案:“問僧甚處來?僧曰近離浙中。師曰船來陸來?曰二途俱不涉。師曰爭得到這堙H曰有什麼隔礙。師便打。”禪師教人學禪,沒教一會就打將過去,確也有傷風雅。但此時禪師是在給直統統的道破者的浮躁來一個猛醒,教他要靜下心來進行體驗悟感,這堛滿孝L言”只是指在這種境遇下,慢慢體悟性地破解開來,並不是絕對的無言。

        如在《古尊宿語錄.卷四十》中記載的“口是禍門”公案:“上堂僧問靈山,拈花意旨如何?師雲,一言才出,駟馬難追;進雲迦葉微笑意旨如何?師雲,口是禍門。”看來是真夠謹慎的了,一問佛祖意旨,二問迦葉意旨,回答的不是駟馬難追,就是口是禍門。這堛熊L言也不是指有言有罪,而是指要避免因冒冒失失、出口慌張導致謬誤百出的後果。認真體悟才是真。

 

       三、“春有百花秋有月,夏有涼風冬有雪”

                  ——體悟性思維以背反性體悟給人以啟示

 

        對禪所表現的體悟性思維具有包容邏輯矛盾的張力,從另一個角度解讀,可以說它是以背反性體悟給人以啟示,並推動人們思維範式的多樣化,而不是僅僅局限於邏輯性思維。因此,上文已稍微點及的既要靜定又要慮慧、既即心即佛又非心非佛、既有規範性又無規範性、既尊權威性又貶權威性等,則可從背反性體悟的角度進行闡釋。

        關於既要靜定又要慮慧的背反性體悟的闡釋。

       一方面要靜定,因為眾所周知“內見自性不動,名為禪”。體悟性思維的核心在靜定。據《壇經.行由品第一》中記載:惠明曾向六祖求禪法,“慧能雲:汝既為法而來,可屏息諸緣,勿生一念。吾為汝說。明良久。慧能雲:不思善,不思惡,正與麼時,那個是明上座本來面目?”惠明聽此言始得大悟,贊嘆曰:“惠明雖在黃梅,實未省本來面目。今蒙指示,如人飲水,冷暖自知。”屏息諸緣、勿生一念講的是將原來的心性靜定下來;不思善、不思惡講的是將後生發的心性也靜定下來;明上座本來面目講的是將父母給予的心性更靜下來。只有這樣靜定地進行體悟性思維,才能潛行於如人飲水、冷暖自知式修禪的境界之中。

       另一方面要慮慧,因為也眾所周知“梵語禪那,此言靜慮”且“慮即慧也”。體悟性思維的另一個核心在慮慧。要在體悟中尋覓真我,獲得於無聲處聽驚雷式的質變,慮之慧之都得調動起來,慮慧得百花齊放。不是麼,面對同一參禪境界,神秀說菩提是樹,明鏡是台,六祖便說菩提非樹,明鏡非台。臥輪說有會伎倆,能斷百思想,六祖便說無伎倆,不斷百思想。或雲風動,或雲幡動,六祖便說非風非幡,直是心動。真是慮慧得倒海翻江、龍爭虎鬥了。還有,即使問一句如何是祖師西來意?各各體悟林林總總,有答“坐久成勞”的,有答“一寸龜毛重九斤”的,有答“待洞水逆流即向汝道”的。而趙州和尚答的卻是“庭前柏樹子”,大梅禪師答的是“西來無意”,馬祖禪師答的是“一個棺材,兩個死漢”等等。本來是問“究竟什麼是禪”這一根本性問題的,需要很嚴肅的體悟,不料碰撞出如此多的慮慧火花。

       關於既即心即佛又非心非佛的背反性體悟的闡釋。

       一方面是即心即佛。據《五燈會元.南岳.南泉普願禪師》中記載:同是大禪師的馬祖曾與大梅有一段對話。馬祖聽說大梅要住自己所在的南岳大山,於是令手下僧人去問大梅,問他求見自己這位馬大師,是否想得個什麼,才到此山來住。大梅回答的是,自己到此山來住,是因為大師向自己說了即心是佛。這位僧人又向大梅敘述,馬祖大師最近幾日的佛法又有區別了。大梅問這是怎麼講。此僧人再回答是,馬祖大師又說了非心非佛。大梅當著此僧人的面,批評馬祖這老漢惑亂不知道會到哪一天,聲言讓他去非心非佛,我只管我的即心即佛!此僧人回後,將實情舉報給馬祖大師。馬祖大師非但不氣,反而稱贊大梅是梅子熟了,意思是指大梅還真的體悟到了如何是佛。

        另一方面是非心非佛。此結合著上面的體驗悟感,實際上已經肯定了非心非佛界定的不可或缺性。只有既承認即心即佛,我即佛,佛即我,我與佛同為一體,而且又承認非心非佛,所謂其“不是心,不是佛,不是物”,從總體上看並不是否定體悟時心中的佛,而是認為只有突破佛的神秘性,才能真正體悟到應得的東西。對於突破這一神秘性,也有禪師曾作過嘗試。有僧人請問禪師趙州,狗子還有沒有佛性。趙州的回答是沒有佛性。後有人復述這一公案時常到此為止,他們可能的用意是一定不能降低佛的身價。其實後面還有兩句對話。僧人再請問趙州,蠢動含靈皆有佛性,為什麼狗子就沒有佛性。趙州的回答是狗子有佛性。連狗子都具有了佛性,這佛還神秘麼?這也恐怕真是非心非佛這一闡釋的最深刻含義了。

        關於既有規範性又無規範性的背反性體悟的闡釋。

        一方面要有規範性。禪之所以為禪,就是講究在體悟性思維過程中淨心寧意,不立文字、入不二法門、無言及論無言,曆經漫長的“雲覆千山不露頂,雨滴階前漸漸深”的階段,不斷創造體悟的機緣,在各種機緣的碰撞中,達到創造性思維的領悟。這些,都可不言而喻地視為只有它有、別人沒有的嚴格的規範性。離開了這些規範,就不能稱之為是它自身,即以禪所表現出來的體悟性思維了。

       一方面又無規範性。此種地規範性又表現為三方面。一則表現為隨意性。如《壇經.頓漸品第八》中講:“生來坐不臥,死去臥不坐,一具臭骨頭,何為立功課”,指的是不要將體悟時的坐臥形象看得太重,想坐就坐,想臥就臥,沒有一定之規。又如《壇經.機緣品第七》中講:“慧能沒伎倆,不斷百思想,對鏡心數起,菩提作麼長”,指的是體悟時哪有什麼具體辦法,就是不斷地想,只要對著心中之鏡有驗感,還何談體味不到靈性。再如《指月錄卷五.馬祖》“僧問如何修道?師雲,道不屬修,若言修得,修成還壞”,指的是體悟性思維素質的養成不能刻意硬求,硬求的、按照一個模式打造的東西,打造好了還會壞,不刻意打造的,就可永遠不壞。最後如《指月錄卷五.藥山》中講:“問如何是戒定慧?師曰,貧道這媯L此閒家俱”,指的是體悟時要達到的禪境、禪意、禪韻,都是非工具性的,不像某件家具那樣方方長長、有模有樣,它是隨意來、隨意去的東西。    這體悟性思維的無規範性,二則表現為尋常性。如《景德傳燈錄.卷六》中講:“問和尚修道,還用功否?師曰用功。曰如何用功?師曰,饑來吃飯,困來即眠。曰一切人總如是,同師用功否?師曰不同。曰何故不同?師曰,他吃飯時不肯吃飯,百種須索,睡時不肯睡,千般計較。”體悟修禪的人與一般人是沒有什麼兩樣的,平平常常,沒有什麼它一定需要的特殊規範。該吃飯時不吃飯,該睡覺時不睡覺,這不僅不是用功的表現,而且還是不用功的表現。再如《指月錄卷十一.趙州》中講:“僧問師學人乍入叢林,乞師指示。師雲,吃粥也未?雲吃粥了也。洗缽盂去。其僧因此大悟。”將尋常該做的事做了,學禪之人的悟性就會自然而然地來臨。刻意按照一個不尋常的模式去追求,反而不知求什麼,進而求之而不得。

        體悟性思維的無規範性,三則表現為無事性。如《無門關》中講:“一切聲色事物,過而不留,通而不滯,隨緣自在,到處理成。”還講“春有百花秋有月,夏有涼風冬有雪。若無閒事掛心頭,便是人間好時節”,指的是體悟時不可自我習慣性地規定裝什麼事在心中,來來去去,緣合緣分,不留痕跡,不滯汙蝕,那就是體悟碩果收獲的季節。再如《古尊宿語錄.卷九》中講:“問可松:彌勒菩薩,為甚麼不修禪定?不斷煩惱?答道:真心本淨,故不修禪定;妄想本空,故不斷煩惱。又問大潤,答曰禪心已空,不須修,斷盡煩惱,不須更斷。又問海禪師,答本無禪定煩惱。”指的是體悟中,若總是想著修禪定、斷煩惱,就有事了,這樣有事了,就很難達到修禪定、斷煩惱。不想它反而無事了,若真無事了,就既修禪定又斷煩惱了。

        關於既尊重威性又貶低權威性的背反性體悟的闡釋。

        一方面是尊重權威性。這一尊重甚至崇拜,常常被推到了極點。“一切法皆是佛法”,將佛祖、禪師當作最高的權威,使其成為人們體悟修禪中的巍巍高山、潺潺流水,傾注畢生精力而不能至。此情此景,司空見慣,暫不多著筆墨。

       另一方面是貶低權威性。這一貶低有時則到了無以復加的地步,其體悟性思維時的呵佛罵祖姿態,在其它的思維範式中恐怕是很難看到的。如《五燈會元卷七.天皇.德山宣鑑禪師》中講道:“這媯L佛無祖,達摩是老臊胡,釋迦老子是乾屎橛,文殊普賢是擔屎漢”,一個是拉屎的,一個是乾屎,一個是挑屎的,其排比式的分工還很有韻味。這樣罵的目的是什麼呢?請不要誤解了,這種對權威信仰的輕篾,不是針對權威本身的,而是針對盲目信仰者的,是對他們失去自己主體本真的間接批評,因此用大膽的呵佛罵祖來使他們得以解脫,以回到自己的本真。這樣的呵與罵對佛祖及禪本身的形象是高了還是低了?答案顯然只會是前者。能夠胸懷若谷的東西,才能得到真正的永恆。“屎”從另一個角度看,還是有用的,肥田、生火、餵魚,綠色的生態回圈圈的形成,不也是離不開它麼。

 

 

 

儒佛會通報名留言板

報名者請於留言板中留下您的姓名/單位/職稱即可